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Diario Digital ContraPunto

San Salvador, 25 de Marzo de 2017

Cuerpo y movimiento social, entre sodomización del enemigo ¥ travestismo revolucionario

Por Rafael Lara-Martínez*

A más de un siglo de psicoanálisis, a media centuria de estudios de género, los logros de estas disciplinas no marcan una huella certera en la historiografía salvadoreña.  No existen volúmenes que se encarguen de investigar el cuerpo humano, dotado de funciones orgánicas necesarias, dentro del contexto social que lo disciplina y regula.

La idea de lo político sigue anclada en nociones tradicionales del siglo XIX que, de su esfera de análisis, excluyen el cuerpo sexuado de los sujetos históricos.  La idea de una historia nacional propone una neta división entre lo que se reseña y lo que se olvida.  Y lo que se olvida es una encrucijada en triángulo concurrente en la cual lo biológico y lo individual se someten a reglas sociales específicas.

Para comentar un olvido generalizado, elijo el cuerpo humano como página o territorio sobre la cual se inscribe la ley y el derecho del poder.  Selecciono dos ejemplos, uno a derecha y otro a izquierda, para mantener un balance crítico adecuado entre los extremos políticos.  La secuencia del escrito se mueve de diestra a siniestra.

El centro nodal del relato gira alrededor del cuerpo sexuado de quienes hacen y viven la historia.  Si al primer costado la penetración de la víctima define su idea de victoria militar contundente, al segundo el despegue de una conciencia social urbana surge de un travestismo carnavalesco como manera de degradar al poderoso.

En ambos polos, la (a)feminización del enemigo constituye el mecanismo físico y el simbólico por imponerle una derrota definitiva.  Mientras la derecha militar llega al extremo de la tortura corporal y de la erastia conclusiva —de la sodomía— la izquierda citadina universitaria imagina al opositor revestido de mujer, encarnando el papel de una prostituta, u obsequiándole el ano (el término erastia refiere un acto sexual violento, una sodomía, sin implicar lo infantil (ped-)).

Sea que al rival se le afemine por desfloración violenta, o se le humille por travestismo jocoso, el cuerpo, la sexualidad y el cambio de género constituyen una esfera compleja que la historia en boga deja fuera de toda reflexión política.  Sin abstracciones, abogo por escribir la historia de los cuerpos sexuados de los sujetos que participan en un acontecimiento singular.

 

I.  De derecha…

 

Hay que recordar un detalle sexual clave de la novela Un día en la vida (1980) de Manlio Argueta.  Este pormenor esencial manifiesta la manera en que el cuerpo del oponente se disciplina a un régimen militar.  La soberanía territorial se ejerce por medio de una sexualidad morbosa de carácter viril.  Parecería que afianzar la hegemonía política, el orden social, y consolidar la hombría fálica de sus ejecutores individuales, se identificarían en un mismo acto de crueldad genital.

Al “cura […] medio muerto en el camino […[ la cara desfigurada, con heridas por todas partes”, los militares “le habían metido un palo en el ano y todavía lo tenía allí.  Apenas se le oía la voz al padre.  Más allacito estaba colgada la sotana, toda desgarrada”.  (Argueta)

Esta pene-tración denota una relación acallada entre la sexualidad y el poder político a través de la degradación corporal de la víctima.  A su enemigo la autoridad militar lo identifica con el vencido, en términos del penetrado.  Esta identidad no resulta una gran novedad del siglo XX en El Salvador.  Por lo contrario, habría una larga dimensión histórica de esta filiación cultural entre el sexo anal que se le impone la víctima y la pujanza militar.  No basta el simple asesinato ni la tortura previa.  Por costumbre ancestral, se requiere la intromisión sexual en el cuerpo del dominado para que el mando ejecute su potestad en pleno.

 

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“Tú, Tezcatlipoca, eres un puto (cuilonpole/cuilontepole) y hasme burlado y engañado” (Sahagún, Códice florentino, Libro IV, capítulo IX; véase también: Jeremías 20: 7 (“me has seducido señor y he sido seducido: fuiste más fuerte que yo […] todo día hacen befa de mí, todos me encarnecen”).  En la ilustración de la Biblioteca Medicea Laurenziana, bajo el nombre de Titlacauan, Tezcatlipoca se atavía de un simple taparrabos, sandalias y un largo vestido de lazo con nudos, el cual parece atraparlo a manera de atarraya.  A la derecha, lleva una flor, símbolo de erotismo, una pipa de carrizo y toca una trompeta que sostiene a la izquierda.  El vestido de lazo anudado refiere una transgresión sexual y se relaciona a los intestinos, asociados a la sodomía.


Hacia la época prehispánica en Meso-América se le llama el “cuiloni, chimouhqui”.  “Excremento, corrupción, suciedad, , repugnante, mamón, afeminado, frívolo, corrupto, libertino…” (Sahagún, Códice florentino, libro X, capítulo XI; queda siempre abierta la duda que se trate de una construcción colonial).  Más que una traducción completa, interesa la equivalencia del penetrado con el enemigo, el vencido y el sacrificado, sin el cual el poderoso no realizaría el acto de penetración ni de dominio.  Hacia la colonia se utiliza el término de “sodomético paciente (expresión de Sahagún, en el mismo capítulo)”, que la historia salvadoreña elude mencionar por temor a revelar un aspecto esencial del ejercicio del poder.

El texto nicaragüense híbrido en náhuat-español de El Güegüense o el macho-ratón (Brinton, (1883: 62-64) propone el mismo gesto de degradar al oponente hacia lo castrado y lo femenino:

“D. Forcico.  Los machos ya están cojidos.

Güegüense.  Cojudos?  Pues no eran capones.

D. Forcico.  Cojidos los machos, tatita”.

Unas líneas antes, por la expresión “hacer un amigo” Don Ambrosio, el hijo menor, insinúa que Don Forcico, el hijo mayor, “se asegura un patrón [un amante]” que lo mantiene amancebado asegurándole sus gastos financieros.

“Güegüense.  Quien te enseñó a hacer amigo?

D. Forcico.  Usted, tatita.

Güegüense.  Calla, muchacho, que dirá la gente que yo te enseño á hacer amigo?

D. Ambrosio.  Y pues no es verdad que enseñas á malas mañas á tu hijo?”.

En breve, la cultura mestiza náhuat-español nos habla de castración, de sodomización de “machos” y de amancebamiento masculino —“malas mañas” transmitidas de padre a hijo— como aristas de la política y economía centroamericanas.  En El Salvador, esta temática la reiteran los mitos náhuat de Izalco en los cuales al vencido se le impone un castigo sexual semejante: mutilación y “homosexualidad pasiva”.1

Hacia el despegue del siglo XX, el relato “La corrección de menores (1923)” de Francisco Herrera Velado revela la existencia de travestismos obligados por razones familiares y sociales.  El sexo liminal de un(a) hombre-mujer lo decide la práctica del poder que a su arbitrio les asigna el género a los jóvenes e, incluso, los somete a actos de pederastia como exigencias de acceso a la madurez viril.

Nadie más que Salarrué en su obra “fantástica” de erotismo —O-Yarkandal (1929/1971)— establece una correspondencia directa entre pene-tración y sacrificio.  La inmolación la ejecuta un objeto fálico, fascinante, sobre una figura femenina desdoblada quien desborda por su carácter lésbico: dos mujeres desnudas acariciándose.  El sacrificio “dividía el cuerpo de [la mujer] en dos mitades longitudinales [por] una hoja de acero [que] con un solo tajo rompió la virginidad” en remedo de una sexualidad viril y violenta (“Deidad”).  Si el universo más espiritual de la literatura salvadoreña despliega selvas como Kahunishar —“sexo proficuo de la Tierra”, poseída por un “falo violador” y poblada por órganos de cuerpos humanos cercenados— la vida cotidiana demostraría que el erotismo supone la fragmentación violenta de la unidad corporal femenina en partes autónomas.  Al presente, la lengua salvadoreña coloquial guarda el recuerdo de la identidad entre el penetrado y el derrotado bajo la palabra “culero”, la cual denota “homosexualidad pasiva” a la vez que “traición y cobardía”.

Por azar objetivo con la novela de Argueta, en el pipil actual, la palabra cuiloni/kwiluuni significa “palo que echa flores; from which one gets flowers”, quizás desde el ano de la víctima sexual y sacrificial.  Otro de los personajes principales de la novela, Justino, muere con la cabeza “enganchada en un palo de jiote” cuya madera/kwawit remite al Día de la Cruz, al 3 de mayo.  Se trata del primer cenit solar que anticipa la siembra y el arribo de la estación lluviosa, regida por un principio reproductor femenino.2

 

[1].  Para contrastar el análisis literario tradicional con el de género, considérese el parlamento siguiente que emite el propio Güegüense para jactarse de su hombría por la conquista de mujeres, ante todo de jóvenes (Brinton, 1886: 30).  “Viniendo yo por una calle derecha me columbró una niña [= prostituta] que estaba sentada en una ventana de oro, y me dice: que galán el Güegüense, que bizarro el Güegüense, aquí tienes bodega [= vulva], Güegüense, entra, Güegüense, siéntato, Güengüense, aquí hay dulce [= sexo, cuerpo femenino], Güegüense, aquí hay limón [= senos].  Y como soy un hombre tan gracejo, salté a la calle con un cabriolé, que con sus adornos no se distinguía de lo que era, lleno de plata y oro hasta el suelo, y así una niña me dio licencia”.  Si en acuerdo al comentario de Salomón de la Selva (1931) Jorge Eduardo Arellano (El Güegüense, 1984: 26) considera la cita “una de las escenas de purísimo lirismo”, lo lírico por excelencia resultaría de la posesión masculina del cuerpo de la mujer.  Con ella el Güegüense —“esencia de lo mestizo”, ‘identidad nacional” y “protesta contra el orden colonial”— satisface su deseo carnal y se libera de momento.  La valorización cultural y política del ser nacional mestizo necesita ocultar el cuerpo sexuado del actor social y su neto comportamiento picaresco.   La identificación de los elementos que definen una identidad son bastantes selectivos.

[2].  En náhuat o pipil, palo de jiote o palosanto se dice ixiinyu kwawit, xiinyukwawit; de xiinyu, “impétigo; enfermedad de la piel; escama”, como si existiese una relación estrecha entre lo santo y la enfermedad.  En náhuatl clásico o mexicano, quauitl remite a “palo, árbol”, así como a “castigo, escarmiento”.  Habría un doble sentido para ambas palabras “palo/castigo” y “santo/enfermo”.  Las dos palabras náhuat para ano —tiil y tsupi— remiten a lo “oscuro y bajo”, la primera, y a lo “terminado, acabado” y a la “expiación por los otros”, la segunda.

 

 

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